Page 11 - Pie de Página Nº5

11Piedepágina • agosto de 2020
EL VIAJE
El viaje en sí mismo no tiene ningún
propósito. El viajero contempla la lu-
na o escucha las campanas de un tem-
plo budista, allende las montañas.
Monasterios, bambúes, praderas,
montañas y flores en la impermanen-
cia del paisaje no tienen masa, densi-
dad, ni profundidad, la niebla las en-
vuelve con lejanía. Son paisajes vivos y
espontáneos. El vacío dejado por las
formas cambiantes es de una genero-
sidad inagotable. El paisaje crece y es-
capa a la mirada del viajero. El viajero
contempla la materia bajo la cual na-
cen otras formas integradas al curso
del universo. El paisaje es creación
permanente y destrucción de las for-
mas con las cuales ese estado de mara-
villosa interdependencia tiene su pro-
pio ritmo.
El viaje en los poetas de la dinastía
T’ang queda patente en el destino del
viajero en la confesión misma de no
considerar el retorno como posibili-
dad. A lo sumo, está la inquietud, el re- plación no proviene de la imagen pro-
tardo, la situación económica, la gue-
rra, las decisiones erráticas, y la poca
ambición por querer regresar al punto
de partida.
El viaje de los poetas chinos se funde
con la naturaleza y se hace uno con el
bambú, las montañas y la brisa. El
poeta nunca interroga su lugar ni tam-
poco hace juicio sobre lo que ve y sien-
te en el río. La memoria no remonta el
tiempo, ya nada sabe del pasado y del
futuro. No gira sobre sí mismo, ni tam-
poco se fuga con su “yo” a recorrer li-
bremente su fantasía. Por tanto, no se
reduplica, no se aliena y no contiene
deseos de retornar. El viaje del poeta
chino no comporta un exilio porque
no tiene espacio de la memoria, como
sí lo habita el personaje homérico
Odiseo y el errante judío que vaga por
la tierra sin ser de ningún lugar. La ca- vo.
sa del poeta chino está en la naturale-
za y la naturaleza simboliza a la mujer,
por eso en los poemas la mujer está
transfigurada en la luna, la brisa, la
música.
El viajero chino experimenta la filo-
sofía del reposo en la práctica espontá-
nea de vivenciar la condición efímera
de la vida, donde no le viene dado un
pensamiento especulativo, sino la con-
templación e integración de la misma
experiencia de la interdependencia de
la naturaleza.
En los paisajes chinos nada está fue-
ra del orden propio de la naturaleza y
el poeta sigue el ritmo espontáneo co-
mo si fuese él mismo una extensión
del río, la sombra del bosque de bam-
bú o la nube pasajera. La contempla-
ción del poeta no es un estado inerte o
una actitud pasiva frente a la naturale-
za. Aquel momento nunca más im-
pregnará su memoria porque no racio-
naliza el regreso como sí lo anhela
Odiseo. No hay retorno del poeta chi-
no a los espacios de la subjetividad
porque en su interioridad no está el
mandato imperativo del deber ser, de
la moral del héroe griego, sino la mar-
cha en interminable búsqueda de la
Los poetas chinos se entregan confiadamente a
la impermanencia, no porque hayan negado el
mundo, tal cual como es, apegándose fielmente al
nihilismo, no por haberse despertado la voluntad
para la fatalidad y hacerle un lugar al pesimismo,
sino por haber despertado a la realidad sin el velo
ilusorio del “yo” y de las representaciones menta-
les que ese mismo “yo” juega a creérselas de ver-
dad.
simplicidad de un instante. La natura-
leza es un poder tan enorme que no
puede ser definido exactamente; y los
poetas chinos, en vez de definir ese po-
der, descubren y aceptan ese poder de
creación y destrucción.
El paisaje silencia al viajero chino. El
río, las nubes, la luna, la montaña, el
bambú, la niebla y las flores son absor-
bidos en el estado de inmersión que
conlleva una cierta estabilidad de la
mente. La contemplación es la prácti-
ca de una filosofía del reposo en un
medio de especial vibración al uníso-
no con aquello contemplado. Y la con-
sistencia es vacío porque la contem-
yectada, sino de la comprensión del
vacío absoluto de las formas y de la
mente cuando ésta se ha disuelto en la
unidad, cuando renuncia a proyectar
imágenes.
Esto tiene gran importancia a la ho-
ra de comprender la influencia del bu-
dismo y el taoísmo en los poetas de la
dinastía T’ang. La superación del esta-
do dual de la mente y la Iluminación
es un proceso progresivo o súbito, sin
participación de la voluntad y la repre-
sentación, aunque la voluntad no in-
tervenga es necesaria en un primer ni-
vel para la atención despierta, y en
cuanto a la representación, como no
hay separación entre el sujeto y el ob-
jeto, el poeta experimenta la unidad
de esa inmersión, en la filosofía del re-
poso, por vías del estado contemplati-
Los viajeros chinos pueden navegar
por el río o caminar entre montañas.
Los chinos pueden quedarse en la apa-
rente inmovilidad de la experiencia
meditativa o andar por los caminos
despreocupados, y sin ningún motivo,
contemplar las flores de bambú a ori-
llas del río.
La experiencia es descrita por mu-
chos poetas como embriagadora. La
experiencia de la totalidad es un esta-
do de embriaguez acompañada de
una calma suprema.
Es la vivencia del estado no dual
donde el sujeto no experimenta sepa-
ración con ningún otro ser vivo, siendo
el Tao lo más propio de cada uno, y es
también lo más común a todos.
El poeta que viaja en su barca o as-
ciende a una montaña para contem-
plar los cerros rojos o encontrarse con
un amigo halla la unidad del universo
en la experiencia de la filosofía del re- se entregan confiadamente a la imper-
poso. Los poetas chinos nos dicen que
después del inicio del viaje no hay re-
torno.
El poeta Han Yü contempla, escu-
cha, siente y describe su viaje a un mo-
nasterio, y pregunta:
¿Por qué los afanes de los humanos
han de atarle, por así decir,
con bocado y brida?
Quisiera poder decir a mis amigos;
¿Cómo no desear envejecer aquí,
y por qué debería regresa al hogar?
El poeta Li Shang-Yin responde a un
amigo:
¿Me preguntas cuándo regresaré a casa?
Y contesto: No estoy seguro
cuándo he de volver;
El poeta Sung Chih-Wen en el poe-
ma inscripto en los muros de una esta-
feta al norte del Ta-Yu compara su pro-
pio viaje de no retorno con el viaje de
los patos:
En el décimo mes los patos salvajes
vuelan hacia el sur,
Llevan su migración hasta cierto
punto y luego regresan;
Pero mis viajes
jamás tienen fin.
¿Cuándo será el día
en que llegue a mi hogar?
El poeta Wang Wei nos comunica su
experiencia:
Y algún día encontraré
al viejo leñador
Y charlaré y reiré
sin retornar jamás.
El viaje de los poetas de la dinastía
T’ang nunca llega al final de la trave-
sía. Los viajeros nunca llegan a la no-
ción del retorno por el deseo de un es-
tado emotivo. Cada lugar donde trans-
curre el viaje es un lugar de tránsito y
contemplación donde se originan
nuevos indicios de la realidad, de una
realidad de impermanencia y de nue-
vos indicios de inmortalidad.
LA FUGACIDAD DE LAS
COSAS
En los poetas de la dinastía T’ang
hay mayor sensibilidad acerca de la fu-
gacidad de las cosas y hay un saber in-
tuitivo de que la existencia es finita
frente a la Naturaleza. El indicio de la
relación fugaz entre el poeta y el mun-
do externo es el reconocimiento de la
transitoriedad del hombre y de la apa-
riencia de las cosas. Los poetas chinos
manencia, no porque hayan negado el
mundo, tal cual como es, apegándose
fielmente al nihilismo, no por haberse
despertado la voluntad para la fatali-
dad y hacerle un lugar al pesimismo,
sino por haber despertado a la reali-
dad sin el velo ilusorio del “yo” y de las
representaciones mentales que ese
mismo “yo” juega a creérselas de ver-
dad.
Los poetas chinos experimentan el
vacío desde la frágil condición de mor-
tales y de los sentimientos que de ella
derivan, la tristeza, la soledad. Es la
condición de un estado de aceptación
y fortaleza que admite la única certi-
dumbre de la cual no pueden apartar-
se, el fin y la trasformación de todas las
cosas.
La muerte no depende ni de las co-
sas del mundo exterior ni del mismo
poeta. En la cultura china, la muerte es
tan natural y espontánea que el poeta
puede ver, como expresión de la cadu-
cidad de las cosas, la íntima corres-
pondencia y analogía entre la textura
de una rama seca y su cuerpo enfermo.
El poeta opera dentro de una idea de
trasmigración que exige la búsqueda
de la inmortalidad en la práctica de la
alquimia o en la meditación donde ex-
perimenta el estado de integración al
continuo de energía del universo inte-
grado a todos los seres.
Otra de las maneras de soportar la
existencia es la ingesta de vino. El vino
establece un puente entre lo visible y
lo invisible. El vino es el intermediario
entre la tristeza y la celebración de la
vida del poeta. El vino despierta el
sentimiento de aceptar la vida con sus
reveses y triunfos, y constituye para al-
gunas tradiciones una trasgresión o la
comunicación directa con la divini-
dad. El vino actúa en el poeta como un
elixir de olvido. No nos extraña que el
poeta Li Po beba el famoso shao chiu
(vino quemado) para olvidar. Este vino
es de color amarillo, el color de los
taoístas, el color solar. El vino es una
constante en los poetas chinos y es la
expresión más sublime y elocuente de
la tradición árabe y persa.
La condición efímera de las cosas es-
tá en la visión fugaz con la cual el via-
jero contempla la caída de una hoja
que nunca regresa a la rama del árbol.
Los cambios en el paisaje, la expe-
riencia de la fugacidad, del quedar
prendado de un instante y saber que
ese instante no sobrevive, son las razo-
nes por las cuales el poeta expresa un
sentimiento de pesar profundo acerca
de la vida.
�